Identità / alterità Blog

olbios ostis tes istorias esche mathesin (Euripide fr. 910) – Paolo Randazzo

Archive for febbraio 2011

Perché leggere i classici.

Posted by identitalterit su 23 febbraio 2011

Giuseppe Cambiano, “Perché leggere i classici, interpretazione e scrittura”,

il Mulino, Bologna 2011, pp. 192, euro 18.00

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Sono diversi anni ormai che da più parti si è ripreso a riflettere sull’utilità dello studio dei classici antichi. «Che cosa è un classico? Come leggere i classici? A che serve leggere i classici?»: sono domande che ritornano con frequenza e autorevolezza crescenti e indicano, già per la stessa fattualità del loro emergere, l’urgenza della questione intellettuale ad esse sottesa, ovvero quale ruolo può avere il patrimonio della tradizione classica greco-latina nella costruzione di una cultura che sappia interpretare la complessità del presente. È in questa direzione che va letto il saggio dello studioso del pensiero filosofico antico Giuseppe Cambiano, “Perché leggere i classici, interpretazione e scrittura” (il Mulino). La riflessione di Cambiano si dispiega partendo dall’analisi delle possibilità di una definizione di “classico” e della rilevanza che in tale definizione assume la redazione scritta delle opere che possono fregiarsi di questa qualità; poi ripercorre il dibattito promosso nel 1930 a Naumburg in Germania dal grande filologo Werner Jaeger proprio sui temi del rapporto con la classicità (la Kultur) e con la partecipazione dei migliori nomi della filologia classica tedesca del secolo scorso; quindi attraversa il problema delle varie operazioni di cosmetica del classico e del rapporto tra filologia, critica e interpretazione, fermandosi soprattutto sul centrale contributo di Gadamer; esamina infine la considerazione della storiografia classica e delle sue strutture filosofiche e ideologiche come possibili chiavi per leggere e interpretare il presente. La conclusione del saggio è affidata all’ultimo capitolo con l’affermazione che è la loro irriducibile “alterità” la qualità che rende i classici ancora vivi e capaci di parlarci e stimolarci intellettualmente. Una conclusione che, come accade per ogni buon libro, appare pregna d’importanti sviluppi non solo nel lavoro di accertamento dei contenuti e delle condizioni che definiscono tale alterità, ma soprattutto relativamente alle indicazioni culturali e operative che da questa proposizione possono venire. Si pensi al perdurare dello studio delle lingue e delle letterature classiche nelle scuole e nelle università, si pensi alla riflessione su come integrare e tutelare il patrimonio archeologico nei vari contesti antropici, si pensi alla riflessione (filosofica oltre che estetica) che accompagna il lavoro di traduzione dei testi classici o di riduzione per le scene contemporanee del teatro attico.

PAOLO RANDAZZO

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Baccanti: un mistero irrisolto (Caterina Barone)

Posted by identitalterit su 16 febbraio 2011

Riceviamo dalla professoressa Caterina Barone un altro contributo. Lo pubblichiamo immediatamente ringraziandola di cuore.

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Un naufragio intellettuale ed emotivo, uno smarrimento profondo dell’anima. È questa la sensazione conturbante che suscita la lettura di Baccanti, tragedia di folgorante bellezza e impenetrabilità: un mistero insoluto e insolubile, che il teatro greco ci ha consegnato senza offrircene una chiave di lettura univoca.

Capitolo estremo della produzione euripidea, messo in scena dall’omonimo figlio o nipote dopo la morte del poeta, avvenuta in Macedonia nel 406 a. C., le Baccanti non fanno chiarezza sul pensiero religioso dell’autore, ma offrono un’ultima, sofferta analisi di un enigma che sembra rimasto per lui indecifrabile.

Spirito inquieto e indagatore, sempre oscillante tra posizioni diverse, ma non con la superficialità di una mente incostante, bensì con lo spessore intellettuale di chi cerca la verità con determinazione mai sopita, Euripide non trovò una risposta definitiva al grande interrogativo posto dal divino, che gli appare poikilon kai dystekmarton, complesso e impenetrabile, nel suo rapporto con l’uomo. Così chiosa il Messaggero nell’Elena (vv. 711-12) – una tragedia scritta nel 412, pochi anni prima delle Baccanti – messo di fronte alla sconcertante “verità” sulla guerra di Troia, combattuta invano per un fantasma, quello di Elena, forgiato per il capriccio di una dea, Era: una metafora esistenziale di tragica evidenza.

Scrive Euripide, ancora nell’Elena:

Cos’è dio, o non dio,

o quel che sta nel mezzo?

Chi dei mortali può dire

di averlo trovato

alla fine di una lunga ricerca

quando vede le opere divine andare

in una direzione e poi nell’altra

e cambiare di colpo in modo contraddittorio e inaspettato.

Tra i mortali non vedo

nulla di chiaro,

ma la parola divina l’ho sperimentata come vera.

(vv. 1137-50)

Versi, questi, che sintetizzano i termini di una questione mai decodificata, di una ricerca inesausta, critica nei confronti degli dèi incostanti e capricciosi dell’Olimpo, talvolta vendicativi e crudeli: ad essi Euripide guarda con sconcerto attraverso la lente di una laicità che però non nega il divino; anzi, come in questo caso, ne riconosce la forza, esortando ripetutamente l’uomo a pregarlo e onorarlo (cfr. e.g. Elena 753-4; Baccanti 1150-1). Al cospetto del sovrannaturale – spesso indicato indefinibile nella sua essenza (cfr. e.g. Eracle 1263; Oreste 418; Baccanti 894) – e di fronte alla mutevolezza inafferrabile del destino dell’uomo, Euripide si pone in maniera interlocutoria e dinamica. Così accade, ad esempio, nelle Troiane (415 a.C.), dove all’intensa preghiera che Ecuba rivolge a Zeus, entità imperscrutabile che tuttavia guida le vite dei mortali secondo giustizia (vv. 884-8), succede, sempre da parte dell’anziana regina, la sconsolata considerazione sull’insensatezza della sorte, che volubile balza da una parte e dall’altra in maniera inconsulta (vv. 1204-6).

È un percorso tortuoso e tormentato, quello del poeta, che approda, infine, al capolavoro assoluto rappresentato dalle Baccanti: una tragedia ad alta densità semantica, le cui mille pieghe e sfaccettature inducono a trarre conclusioni diametralmente opposte. Agli estremi, vi si è individuata la palinodia di un miscredente convertitosi alla fede in limine vitae, o di contro, l’ultima, definitiva affermazione di un ateo irriducibile. Ma, come argomenta Eric R. Dodds, sarebbe sbagliato e riduttivo leggere l’opera come un pamphlet ideologico-propagandistico; ciò che interessa il poeta è, invece, il conflitto tragico da tradurre sulla scena e sottoporre alla meditazione degli spettatori, lanciando un sasso nello stagno e aprendo provocatoriamente un dibattito, come tante volte aveva fatto nella sua carriera di tragediografo. Nelle Baccanti si fronteggiano due mondi: quello dell’irrazionale, dello spirito che si sposa armonicamente con la fisicità e che si pone in sintonia e comunione con la natura e con il dio; e quello della ragione che propugna il proprio ideale di governo, di controllo, di rispetto delle norme a salvaguardia dell’ordine costituito. Da qui si articolano una serie di polarità: libertà e tirannide; tolleranza e intransigenza; istintività e calcolo; relativismo e dogmatismo. Ma nello svolgimento della trama gli opposti si mescolano e si contaminano, perché se Penteo è irresistibilmente attratto dall’universo dionisiaco al quale cerca di opporsi e si apre ad esso travestendosi da baccante per salire sul Citerone e spiare i riti delle Menadi, Dioniso da parte sua rivela un’indole da tiranno, spietato e crudele oltre ogni misura, come gli rimprovera Cadmo alla fine della tragedia: “Tu ci punisci con troppa durezza… Non è bene che gli dèi, nell’ira, siano uguali agli uomini” (vv. 1346, 1348), ribadendo di fronte al dio la considerazione fatta ai vv. 1249-1250 davanti all’atroce spettacolo di Agave che porta in trionfo sul tirso la testa del figlio.

In realtà Dioniso fin dal suo primo apparire sulla scena non si presenta come un dio di pietà e di misericordia: è venuto per affermare la sua natura divina e istituire il suo culto a Tebe in maniera violenta, anche contro il volere della città (v. 39), deciso a punire con durezza chi non lo riconosce come dio. E di essere un dio (daimon, theos), il figlio di Zeus, e di volersi rivelare agli uomini lo ripete con ossessiva insistenza (vv. 4, 22, 42, 47, 50).

Nei tre dialoghi che lo contrappongono a Penteo, non lascia scampo alla vittima predestinata, dopo averla disorientata con sconvolgenti prodigi: freddo e implacabile nell’esercitare il proprio potere, irride e circuisce l’interlocutore con la forza del logos, della parola suadente e densa di sottili, insistite anfibologie, che prefigurano il terribile destino di morte che attende il suo persecutore. ‘Liquido’ e insinuante come il vino, il dio, “terribile e dolce più di ogni altro per gli uomini” (v. 861), penetra nelle vene di Penteo e gli arriva al cervello, obnubilandone la lucidità.

Dalla sua persona emana un fascino ambiguo, irresistibile. La sua natura multiforme e ibrida, secondo la felice definizione di Massimo Fusillo, ha in sé qualcosa di femmineo, come sottolinea lo stesso Penteo che lo descrive come thelymorphon (v. 353). La fama della sua molle bellezza colpisce l’immaginazione del giovane sovrano prima del loro incontro: “Ha capelli a riccioli, biondi e profumati, e i suoi occhi scuri come il vino ammaliano con le lusinghe dell’amore” (vv. 235-6). E quando lo vede, Penteo non può nascondere l’attrazione che prova per lui. “Non sei brutto d’aspetto, straniero, sicuramente piaci alle donne; per questo sei venuto qui a Tebe. I tuoi riccioli sono lunghi, certo non pratichi la lotta: ti cadono sulle guance, pieni di desiderio. La tua pelle è bianca, ad arte: sfuggi il sole, vivi nell’ombra e vai a caccia d’amore con la tua bellezza” (vv. 453-59).

Ed è un’ossessione fobica con una forte componente sessuale quella con cui Penteo guarda ai riti delle Baccanti, da lui giudicati osceni e pretestuosi, fonte di corruzione per le donne, come sottolinea in maniera parossistica (cfr. vv. 221-5; 237-9; 260-2; 352-4; 487; 957-8), e per i quali, tuttavia, prova una curiosità morbosa. Lo ammette davanti allo straniero già nel corso del primo dialogo: “Hai congegnato bene la risposta perché io voglia stare ad ascoltarti.”, dopo che la sua richiesta di conoscere più a fondo i riti bacchici è stata elusa dall’abile risposta del dio: “Chi non è iniziato, non può conoscerli… Non è lecito per te udirlo, ma meritano di essere conosciuti”. (vv. 471-5). E più avanti Penteo, messo da parte l’ultimo sprazzo di lucidità e consapevolezza, “Ahi! Quest’uomo mi sta preparando un tranello!” (v. 805), irretito all’offerta di Dioniso di spiare le Menadi, rivela il suo desiderio ossessivo di guardarle da vicino: “Ah! Le vuoi vedere le baccanti, radunate sul monte?” “Più di ogni cosa! Pagherei a peso d’oro” (vv. 810-1), pur affermando, con inconsapevole ironia tragica, che sarà doloroso per lui vederle ubriache (v. 814).

È questo il punto di svolta della vicenda, lo snodo nel quale i ruoli si invertono e l’inquisito diventa inquisitore, facendo emergere con insinuante arte maieutica i lati oscuri della psiche di Penteo, le sue pulsioni inconfessabili. Un desiderio così trascinante, quello del re, che acconsente di vestirsi da donna per poter osservare le donne senza essere scoperto. Una resa totale, la sua, che prelude a una delle scene più inquietanti e avvincenti del teatro di tutti i tempi (vv. 912-76), dove il plagio esercitato dal dio sul sovrano assume toni comico-grotteschi, ma al tempo stesso carichi di lacerante tragicità. La circonvenzione del giovane travestito da donna, che affida alle sapienti mani di Dioniso la cura del proprio abbigliamento – dall’acconciatura di un ricciolo della parrucca sfuggito al nastro, alla sistemazione delle pieghe della lunga veste che gli scende fino ai piedi – e si abbandona totalmente (anakeimestha, v. 934) al dio, mette in luce in quel rapporto ravvicinato e fisico la carica di omosessualità latente di Penteo, le sue pulsioni trasgressive represse e ne rivela tutta la debolezza di individuo mortale di fronte alla potenza divina. Una debolezza che peraltro inizia a manifestarsi fin dal primo faccia a faccia tra i due protagonisti (vv. 451-518), nel corso del quale la logica che governa l’azione di Penteo e la violenza da lui espressa appaiono grottesche e drammaticamente inadeguate alla forza del soprannaturale e alla portata destabilizzante del dionisismo e della sua travolgente onda d’urto. Nella martellante sequenza sticomitica il perentorio ordine del re di legare lo straniero: “E io ordino di legarti: io sono più potente di te!” si infrange di fronte all’imperturbabilità del dio e preannuncia l’imminente scenario di sofferenza e dolore: “Tu non sai che vita vivi, né quello che fai, né chi sei”. “Sono Penteo, figlio di Agave e mio padre è Echione”. “Per il tuo stesso nome, Penteo, tu sei destinato a patire” (vv. 505-8). Uno schema drammaturgico che si ripete identico anche nel secondo confronto (vv. 642-59; 778-861), a cominciare dalla velleitarietà della reazione del re: “Serrate tutte le torri che circondano la città. E’ un ordine!” “A che serve? Non possono forse le divinità scavalcare anche le mura?” (vv. 653-4), fino al presagio del sacrificio che sta per consumarsi: “Io, un uomo davanti a un dio, gli offrirei sacrifici (thyoimi) piuttosto che recalcitrare sotto il suo pungolo”. “Sì, glielo offrirò un sacrificio (thyso): una strage di donne, come meritano, devastando le balze del Citerone” (vv. 794-7). Due distici – il primo pronunciato da Dioniso, il secondo da Penteo – che nel testo greco si caricano di drammaticità attraverso lo studiato uso del poliptoto del verbo thyo a inizio di verso e che prefigurano l’epilogo della tragedia con la violenta metamorfosi di Penteo da tracotante e irridente sacerdote di un rito sanguinoso a inerme vittima sacrificale.

Quella che all’inizio si configurava come una caccia da parte del re, determinato a stanare (therasomai) dal Citerone le Baccanti, ingabbiandole in reti di ferro (siderais en arkysin) (vv. 228-32) per poi gettarle in carcere insieme con la loro carismatica guida, si inverte facendo del cacciatore la preda della furia delle Menadi, aizzate da Dioniso. È la madre stessa di Penteo, Agave, a guidare l’assalto delle sue sorelle e del loro tiaso contro il giovane acquattato sull’albero per spiarle: un animale da preda (ther, v. 1108), che esse fanno a pezzi e la cui testa spiccata dal collo viene infilzata da Agave sul tirso e portata come macabro trofeo a Tebe, come fosse quella di un leone selvatico. La metafora della caccia che percorre tutta la tragedia diventa insistita nella narrazione della morte di Penteo fatta dal messaggero e poi nell’esodo con la ripresa puntuale e martellante del lessico specifico. Come la Guardia aveva definito ther (v. 436) Dioniso, la preda che il re aveva ordinato di catturare (tend’agran egreukotes eph’en epempsas), così Agave individua con lo stesso termine il figlio senza riconoscerlo (cfr. v. 1108), segnando in quel momento la sorte di Penteo e il definitivo e fatale rovesciamento dei ruoli. E certo non è casuale che il re stesso avesse usato il medesimo sostantivo quando, travestito da donna, era comparso davanti a Dioniso credendo di scorgere in lui un toro e chiedendo meravigliato: “Ma prima, eri una fiera (ther)?… Certo ora sei un toro” (v. 922).

Uno smarrimento, il suo, evidenziato dalle allucinazioni che lo portano a vedere due soli e la città di Tebe sdoppiata: poiché nelle Baccanti niente è come sembra e ogni cosa presenta un doppio volto o si rovescia nel proprio contrario. A cominciare da Dioniso, dio dell’alterità che fonde in sé e incrina le polarità primarie; la divinità dell’ebbrezza e dell’estasi, della fusione tra corpo e mente, della metamorfosi e del travestimento, e dunque della dualità uomo-animale, maschile-femminile; un dio nato da una donna e che si fa uomo, presentandosi in questa veste anche alle sue seguaci, per affermare se stesso e diffondere il proprio culto. Dioniso, il dio benefico, che attraverso il vino libera gli uomini dal dolore e dalla sofferenza (vv. 280-3), rivela all’ultimo il suo volto più spietato, anche se come esecutore della volontà del padre Zeus, e impone dolore e sofferenza a chi non ne riconosce la natura divina.

Ma anche Penteo presenta un doppio volto: il re, tirannico difensore dell’ordine costituito, rigido tutore della moralità delle donne, si trasforma in baccante non solo nel suo aspetto esteriore, travestendosi da Menade, ma con una adesione profonda al nuovo ruolo, come dimostra la sfrenata danza bacchica alla quale si abbandona, non visto, all’interno della reggia: “[Questo ricciolo] l’ho scompigliato io, scuotendo la testa avanti e indietro, facendo la baccante dentro casa” (vv. 930 -31), confessa a Dioniso affidandosi alle sue cure. Il tiranno superbo e arrogante, paladino della ragione contro la fede, ha ceduto all’irrazionale, alle istanze più segrete e spesso inconfessabili dell’essere umano.

La sua è una ragione che non riconosce il mistero che le sta di fronte ed è perciò inabile ad affrontarlo, prigioniera di un’illusione di onnipotenza nella quale smarrisce se stessa. Penteo è espressione di uno scetticismo analogo a quello della madre Agave, critica malevola della vicenda della sorella Semele, ingravidata da Zeus. Baccante per costrizione divina, dopo aver sperimentato il volto bucolico del dionisismo nella comunione col mondo animale e vegetale, Agave si trasforma per opera del dio, insieme con le altre Menadi, in una belva sanguinaria e infine in una donna spezzata dal dolore che amaramente rinnega la propria esperienza bacchica: “Voglio andare in un luogo dove il maledetto Citerone non possa vedermi, né io abbia davanti agli occhi il Citerone; dove non ci sia nemmeno memoria del tirso. Di questo si curino altre baccanti” (vv. 1383-7). Un gesto di rifiuto, che attraverso la svestizione dai paramenti sacri ricorda quello di Cassandra nell’Agamennone nel rinnegare un dio che tradisce e abbandona le sacerdotesse del proprio culto.

Di lacerante sofferenza è anche la metamorfosi del vecchio Cadmo, il patriarca da sempre rispettoso della natura divina della nascita di Dioniso da Semele, tanto da circondare di un sacro recinto il sepolcro della figlia folgorata dal fulmine di Zeus. La sua adesione al culto del dio è immediata e gioiosa, sebbene venata di considerazioni utilitaristiche, come spiega al nipote Penteo (vv. 330-42) nel tentativo di convincerlo a non combattere Dioniso, ricordandogli, con inconsapevole preveggenza, la terribile fine del cugino Atteone, sbranato dai propri cani per l’ira di Artemide. Ma la festosa partecipazione di Cadmo ai riti bacchici con il complice sostegno di Tiresia – anch’egli in un doppio ruolo, di sacerdote e di argomentatore sofistico e intellettualistico delle ragioni della fede – non serve a proteggerlo dalla vendetta del dio offeso e dal destino di dolore stabilito da Zeus per l’intera stirpe: anche la sua vita, come quella delle figlie, sarà sconvolta dall’esilio e dalla metamorfosi in un drago bellicoso e condannata a un dolore che non avrà fine neppure con la morte. Così afferma l’anziano re (v. 1360-2) in contrasto con la predizione ben augurante del dio, che lo destina, al termine della sua vita insieme con la sposa, Armonia, alla dimora eterna nella terra dei Beati (vv. 1338-9). Nella disincantata e razionalistica visione euripidea le rasserenanti tradizioni mitiche mal si conciliano con le reali sofferenze dell’uomo e le parole di Dioniso suonano false e posticce rispetto al dramma che si è consumato sulla scena e allo strazio dei protagonisti.

Il mistero rappresentato dal divino nella vita dei mortali rimane insoluto.

Caterina Barone*

* Caterina Barone insegna Drammaturgia antica e Storia della Filologia e della Tradizione Classica all’Università di Padova. Le sue ricerche sono rivolte al teatro greco e latino sia in riferimento alle messinscene, alle traduzioni e alle riscritture moderne di testi classici, sia in rapporto agli spazi e alle tecniche delle rappresentazioni antiche analizzate su basi archeologico-storico-linguistiche.

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“Non commettere adulterio”. Intervista a Eva Cantarella

Posted by identitalterit su 14 febbraio 2011

Paolo Ricca, Eva Cantarella, “Non commettere adulterio

Il Mulino, Bologna 2011, pp. 160, euro 12,00.

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Ci sono pagine nella storia della nostra cultura che occorre periodicamente rileggere e sulle quali non è inutile tornare a riflettere. È con questo spirito che Paolo Ricca ed Eva Cantarella hanno scritto “Non commettere adulterio” (il Mulino), un saggio sul settimo comandamento (sesto nella tradizione cattolica, che lo rende col più ampio “non commettere atti impuri”), in questi giorni nelle librerie. Un testo breve ma lucido nell’analizzare le vicende che nella storia occidentale hanno caratterizzato la sanzione religiosa e giuridica dell’adulterio. Ricca, da teologo e biblista, affronta la problematica nel contesto dell’ebraismo e del cristianesimo antico, analizzando luoghi biblici di straordinaria densità («Chi è senza peccato scagli la prima pietra») e rilevando problematicamente il senso fecondo di questo precetto, religioso e non più giuridico, per una educazione al rispetto tra le persone che compongono una coppia o una famiglia. Una riflessione offerta senza moralismo, con la serietà e la profondità dello studioso e con la percepibile preoccupazione di chi guarda al presente e sa che la necessità di un leale e paritario rapporto di rispetto tra persone che costruiscono una relazione stabile non è solo un fatto personale ma investe l’intera struttura culturale della società. Eva Cantarella, da storica del diritto e della condizione femminile nel mondo antico, offre invece un chiaro excursus sull’evoluzione di questa problematica dal mondo greco ad oggi, ovvero dall’adulterio della donna che incrina l’onore del clan familiare fino all’eliminazione del delitto d’onore, passando per la parificazione tra peccato e reato. Se il tema è la sanzione dell’adulterio, appare evidente che sono le donne e la loro dignità le prime vittime di questa lunghissima storia. L’abbiamo incontrata.

Nel saggio la sua esposizione inizia dalla società ateniese IV secolo: l’adulterio che viene sanzionato è solo quello delle mogli mentre i mariti appaiono deresponsabilizzati. Come si giustifica culturalmente tale disparità di condizione?

«È sempre stato così, non possiamo meravigliarci ed è anzi una vicenda che arriva quasi ai giorni nostri. Si pensi che la depenalizzazione dell’adulterio in Italia è del 1969 ed appena del 1981 la cancellazione del delitto d’onore e della discriminazione delle donne in quest’ambito. Per quanto concerne il mondo greco si può dire che, sin dai periodi per i quali la nostra conoscenza si basa su informazioni certe, la situazione è sempre stata questa: l’organizzazione familiare prevede la libertà assoluta per l’uomo e il rigoroso controllo sessuale sulle donne. Così già nel periodo omerico quando ancora la polis stava nascendo. Basti ricordare il rapporto tra Ulisse e Penelope: Penelope, poverina, pur avendo decine di pretendenti, resta fedele a un marito che manca da vent’anni, mentre Ulisse, che pur afferma di aver nostalgia della moglie e di voler tornare da lei, quando gli capita l’occasione vive tranquillamente relazioni con Calipso, con Circe – figure immediatamente tipizzate come diverse dalle donne per bene – e non prova rimorso. L’adulterio dell’uomo appare normale ed è vissuto come qualcosa che accade su un piano diverso da quello della famiglia e della riproduzione. La ragione per cui invece è proibito l’adulterio femminile risiede nella necessità di controllare la sessualità delle donne all’interno dei gruppi familiari per garantire certezza alla prole e al patrimonio. A ciò va aggiunto un altro elemento importante che in Omero non si vede chiaramente e cioè l’onore della famiglia, che risiede nel comportamento sessuale onesto delle donne del gruppo».

Anche in ambito romano, seppure la condizione sociale della donna fosse più libera rispetto al mondo greco, la sanzione contro l’adulterio colpisce sopratutto le donne: un esempio celebre è Lex Iulia de adulteriis del 18 a.C. Quale fu la causa principale del sostanziale fallimento di questa legge?

«La Lex Iulia fallì perché produsse una regola inaccettabile per i romani dell’epoca, ovvero che l’adulterio potesse esser denunciato anche da persone estranee al gruppo familiare. Fino ad allora le donne che si macchiavano di adulterio, non solo mogli ma anche figlie e sorelle, erano punite in casa. Era il pater familias che con la sua autorità decideva se e come punire, come dire che i panni sporchi si lavano in casa. Questa legge stabiliva invece che qualunque cittadino, se il padre o chi avesse l’autorità familiare non provvedeva, aveva il diritto di denunciare la donna che commetteva adulterio. Questo tipo di denuncia si trasformò ben presto – erano tempi politicamente tempestosi – in una pericolosa arma di ricatto tra famiglie rivali e ciò rese di difficile applicazione la Lex Iulia. Del resto ad Augusto stesso la cosa importava poco: coltivava infatti tranquillamente le sue relazioni, mentre aveva punito duramente la figlia adultera relegandola nell’isola Pandataria, oggi Ventotene. Occorre notare in generale che se una legge non è socialmente condivisa finisce inevitabilmente col fallire».

Nel superamento della condanna dell’adulterio come reato, almeno nel mondo occidentale, oltre al percorso culturale di liberazione della donna è centrale l’affermarsi del matrimonio come conseguenza di un amore. Nel mondo classico quale ruolo aveva l’ amore nei matrimoni?

«Poco o nessuno: nel mondo classico, così come fino almeno all’ottocento, il matrimonio era dettato da pura convenienza ed era una necessità sociale: era necessario sposarsi per riprodursi. Il padre sceglieva una persona adatta per questo scopo. Poi poteva accadere che qualcuna s’innamorasse del fidanzato prescelto o che ci si amasse tra coniugi, ma erano dei casi e comunque il matrimonio non era il luogo dell’amore. In Grecia il luogo dell’amore era piuttosto il rapporto con un ragazzo, il pais kalòs, o con una donna diversa, un’etera o persino la moglie di un altro; a Roma c’era la stessa situazione, salvo che il rapporto pederastico non era teoricamente consentito».

PAOLO RANDAZZO

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Uno spettacolo teatrale su Don Chisciotte

Posted by identitalterit su 6 febbraio 2011

guardate questo video… e se vi va scoprite il Don Chisciotte di Cervantes

 

 

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